第七章 两河文明的合璧——对中国佛教的再认识

佛教文化在中华古文明中占有重要地位。举世闻名的敦煌壁画、云冈石窟、龙门石窟等等，都是佛教文化艺术的瑰宝。而浩如烟海的佛教经典，更是有待发掘的人类文化的宝藏。这里，我们不拟从哲学的观点来探讨佛家的学说，和全面地评价佛教文化，这超出了我们的范围。我们仅仅立足于气功学，对中国佛教文化进行一番再认识，如果说涉及一些佛家的哲理，那也只是讨论佛家与气功学关系的需要。

自释迦牟尼创立佛教以后，佛教在印度流行了1500余年，公元10世纪以后急剧衰落，到13世纪便消亡了。在两汉之际（公元1世纪前后）佛教经西域传入中国。历东汉、魏、晋、南北朝，至隋唐而达极盛。唐以后，佛家学说本身没有多大发展，但作为一种宗教信仰，却一直流传至今。据统计现有的佛教经典（经、律、论三藏）分三大体系：①巴利文体系。其内容主要属于小乘上座部；②藏语体系。其中有大量属于密教的论著；③汉语体系。大、小乘经典俱有，而前者更富。三者以汉藏经最为丰富，而很多佛教经典在印度却已经失传了。因此，中国佛教在整个世界佛教中具有特殊的地位。

从东汉以来，佛教在中国的分布过程，就是以印度河古文明为背景的印度佛教文化和中国固有文化相融合的过程，既是印度佛教在华夏文明这个母体里适应、改造、重建的过程，也是佛教文化以其特有的活力，注入华夏古文明的机体，使之焕发新的异彩，并在推动中华文明发展的同时融合于中华文明之中，成为中华文明的一个不可缺少的组成部分的过程。因此，中国佛教文化是黄河文明和印度河文明这人类两大古文明的合璧。而这种结合的基础在于：①印度河古文明和华夏古文化，都是以气功（瑜伽）实践为认识世界的基本方法建立起来的，都是以人在（不同层次的）气功态下体察到的对自然和人生的整体性的感性认识为基础的。二者具有共同的方法论、认识论和方法学的基础。但是，仅仅这一点是不够的，为什么婆罗门教（印度教）、耆那教等不能在中华文明的母体里改造、重建、成长呢？从历史条件和地理上来讲，它们和佛教具有同等的机会从印度传入中国，但却都没有发展起来，唯独佛教在华夏黄土中扎根、成长起来。这是因为：②佛家的学说，尤其是大乘佛教的学说，和中国先秦道家和儒家的学说，在许多方面具有相通之处（这一点将在下文细述）。而这是婆罗门教、耆那教等所没有的。比如，《奥义书》虽然提出了形式和先秦道家的“道”颇为相似的关于自然万物来源的认识——“梵”，但婆罗门教却将“梵”人格化了，变成了造物主——大神梵天。而这个造物主是和以先秦诸子学说为代表的中华传统文化（就其主流而言）格格不入的。即使是两汉宗教化了的儒学中的“天”（帝），虽然具有“目的论”（因而人格化）的神学色彩，但他亦不是造物主。而且既然有了和自己的祖宗、自己的权力密切相关的“天”（帝），就不需要外来的造物主（比如梵天）再来指手划脚而添乱了。马克思说得好，“理论在一个国家的实现程度，决定于理论满足这个国家的需要的程度。”（《黑格尔法哲学批判·导言》）而这个“需要”是多方面的，既有整个社会的需要，人们心理的需要，也有统治者的政治需要，还有这个国家传统文化的需要。而印度佛教学说是以人生解脱为中心的，认为宇宙间一切都是因缘和合的结果（缘起理论），从本质上就排斥了造物主的存在，因而本质上不是有神论的。因此，它和华夏传统文化（且不谈社会、心理需要等等）从本质上来讲是可兼容的。我们认为，这两点是中国佛教文化发展的必要条件，而其具体发展是由当时具体的历史条件决定的。

另一方面，从气功学来看，印度佛教学说是戒、定、慧（或称六波罗蜜多）的结合。戒是宗教徒的社会行为规范，而慧学和定学则是对世界和人生的理性认识和获得这些理性认识的修身实践的基础。定、慧兼修而相映证，才能证果。这是佛家实践的基本原则。印度佛教的禅定从理到法，都是印度瑜伽的继承和发展。故中国佛教的形成和发展，也是印度古气功（瑜伽）和中国古气功以禅定的形式相结合而发展的过程。两种修身实践的结合，和两种古文化的融合，在中国佛教的发展中是有机的、相辅而相成的。这也正是我们的着眼点。我们的目的不是讨论中国佛教史，也不想大谈中国佛教的哲理；但是，若论及气功和中国文化的历史关系，就佛教文化这一部分而言，就离不开印度佛教文化和中国固有文化相融合的历史过程，也离不开中国佛家学说的基本理论。因为，定和慧是不可分割的整体。另一方面，我们不是讨论佛教史，故不可能全面讨论中国佛教发展历史的各个方面；同时，我们也不是单纯地讨论气功史，因此，也不可能过多地涉及佛家气功功法的方方面面，而以阐明气功与古文化的关系为度。